De crisis van de bevrijdingstheologie
en het religieus marxisme

Wat is er geworden van de bevrijdingstheologie, ooit vijand nummer één van het Pentagon? Dit artikel schets de opkomst ervan, het offensief daartegen en de terugval. Het gaat op zoek naar de tekorten en de zwakheden en brengt de toekomstige uitdagingen in kaart. We beperken ons tot de bevrijdingstheologie van Latijns-Amerika.

I.    De opkomst 1

II.     Meedogenloze repressie. 3

III.    Terugval 5

IV.    Zwakheden en tekorten. 7

V.      Uitdagingen. 11

I.       De opkomst

In de jaren zestig gaat in Latijns-Amerika veel aan het gisten en ontstaan allerhande bevrijdingsbewegingen waarin christenen actief gaan participeren: arbeiders, boeren zonder land, armen uit sloppenwijken, progressieve clerici, christelijke basisgroepen, enz. In Brazilië zijn christenen actief in de beweging voor basisvorming (Paulo Freire) en stellen de katholieke arbeidersbeweging en de katholieke universitaire jeugd zich meer en meer progressief op. In Colombia vecht priester Camillo Torres aan de zijde van de guerrilla. Zijn dood in 1966 vindt een grote weerklank. In Chili nemen progressieve christenen in toenemende mate actief deel aan de politiek. Dat kent zijn hoogtepunt na de electorale overwinning van Allende in 1970. Enkele jaren later ontstaat de beweging Christenen voor het Socialisme.[1] Ook langs officiële kerkzijde beweegt wat. De conferentie van Latijns-Amerikaanse bisschoppen van Medellin (1968) stelt de ‘voorkeuroptie voor de armen’ centraal. De theoretische expressie van deze praxis laat niet lang op zich wachten. Op het einde van de jaren zestig verschijnen de eerste publikaties van Hugo Assmann, Gustavo Guttiérrez, John Bonino en Luis Segundo. Het is het begin van een hele reeks publicaties die al snel het label bevrijdingstheologie krijgen opgespeld.

Voor een juiste inschatting van het fenomeen is het nodig de sociaal, economische en politieke context voor ogen te houden. De kapitaalaccumulatie in de jaren zestig wordt gekenmerkt door een bescheiden industrialisering op nationale basis en de uitbouw van de interne markt, uiteraard binnen de krijtlijnen van de wereldmarkt. [2] Dat heeft zijn weerslag op de klassenverhoudingen. De nationale burgerij, gedekt door het leger, versterkt en consolideert zijn positie. De groei van de binnenlandse markt gaat gepaard met de verhoging van de koopkracht. Daar profiteren ook de onderste lagen van de bevolking van, maar vooral de middenklasse. Dat legt de basis voor populistische allianties tussen brede lagen van de bevolking en de nationale burgerij. Wanneer die alliantie mislukt en haar positie in gevaar komt, aarzelt de burgerij niet over te gaan tot brutale repressie, zonodig grijpt het leger de macht. De industrialisering leidt tot een snelle maar pijnlijke vorming van een industriële arbeidersklasse die rijp is voor politieke strijd.[3] Deze vormt de voorhoede van de vele andere strijdbewegingen. In de jaren zestig zijn ook heel wat guerrillagroepen actief op het continent. De geslaagde Cubaanse revolutie in 1959 is het lichtend voorbeeld.
Op het vlak van de partijpolitiek is de situatie minder gunstig. De traditionele politieke linkerzijde is zeer verzwakt. De communistische partijen zitten op de lijn van Chroestjov: een gedegenereerde lijn die in toenemende mate kapitalistische elementen incorporeert en die, zoals we vandaag weten, zal uitlopen op de complete implosie. De revolutionaire geest is ver te zoeken. De CP’s mikken op de electorale weg en verzetten zich in bijna alle landen tegen de gewapende opstanden. Ze missen ook aansluiting bij brede lagen van de bevolking. Dat heeft o.a. te maken met een rigide atheïstische opstelling. Meer in het algemeen hebben ze geen oog voor het belang van religie en ideologie in de klassenstrijd. Deze partijen en hun massaorganisaties vormen in elk geval geen echte bedreiging voor het establishment in Latijns-Amerika en daarom worden ze onder de burgerlijke regimes meestal getolereerd. Van de christendemocratische partijen moeten de volksmassa’s ook niet al te veel verwachten. Zij zijn veelal de politieke vertegenwoordiging van de internationale handelsburgerij en steunen voor een groot deel op de middenklasse. De illusies die ze verspreiden worden door de feiten één voor één doorprikt. Deze partijen bieden geen uitkomst. In mindere of meerdere mate geldt hetzelfde voor sociaal-democratische en andere populistische partijen. Er zijn ook revolutionaire partijen en groeperingen, maar gezien het hoge repressiegehalte in het continent moeten ze clandestien te werk gaan. Mede omwille van de genadeloze repressie slagen ze er slechts in enkele landen in om een serieuze massabasis te verwerven.

Het is in dit politieke vacuüm dat de christelijke basisgroepen ontstaan en de bevrijdingstheologie op het politiek-ideologische vlak een vooraanstaande rol gaat spelen. Men mag niet uit het oog verliezen dat het christelijk geloof een zeer belangrijke factor is op het continent en dat de katholieke kerk er over een zeer goede uitgebouwde infrastructuur beschikt. Zij vormt m.a.w. een zeer geschikte uitvalsbasis voor de talrijke bevrijdingsbewegingen. Komt daarbij dat in landen waar een militaire dictatuur heerste, de kerk dikwijls de enige mogelijke plaats van niet clandestien verzet was, denk maar aan mensenrechtencommissies, pastoraal voor grond en landbouw, indianencommissies, enz.

Het analysekader van de bevrijdingstheologie bevat zowel elementen uit de sociale leer van de katholieke kerk als uit het marxisme. Centraal staat de zogenaamde dependentietheorie. [4] Deze is een antwoord op de mislukte ontwikkelingsstrategie die na de Tweede Wereldoorlog opgang maakte in de derdewereldlanden.[5] In intellectuele kringen groeit het inzicht dat de zwakke economische situatie op de wereldmarkt geen kwestie is van achterstand, maar wel van afhankelijkheid en uitbuiting. De enige uitweg is een nieuwe economische wereldorde, die een einde moet maken aan de onrechtvaardige afhankelijkheidsverhoudingen. Deze theorie sluit een revolutionair perspectief niet uit, maar wordt ook door een deel van de nationale burgerij van Latijns-Amerika omarmd. Voor hen is de theorie een legitimatie voor hun poging om overeind te blijven op de wereldmarkt en de eigen bevolking te mobiliseren voor dat project, zonder aan de klassenverhoudingen te raken.

II.     Meedogenloze repressie

Gedurende de jaren zestig en zeventig versterken de landen van de Derde Wereld hun positie. Ze dwingen hogere grondstofprijzen af en verhogen daarmee hun koopkracht op de wereldmarkt. Dat kent zijn hoogtepunt in de oliecrisis van 1973.[6] In 1975 brengt Vietnam de VS een smadelijke nederlaag toe. Kort daarna wordt het Witte Huis tot tweemaal toe vernederd: eerst door de revolutie van de Sandinisten in hun achtertuin (1979) en dan door het gijzelingsdrama in Iran (1980). Bij zijn aantreden voelt Reagan zich bovendien bedreigd door een te onafhankelijke economische opstelling van belangrijke landen als Mexico en Brazilië.[7]

Het Witte Huis laat niet betijen en start een tegenoffensief op diverse fronten.[8] De bevrijdingstheologie vormt daarbij één van de belangrijkste doelwitten. Reeds tegen het einde van de jaren zestig wordt de bevrijdingstheologie, op dat moment nog in een embryonaal stadium, gezien als een bedreiging voor de geostrategische belangen van de VS, getuige daarvan het Rockefeller rapport. In de jaren zeventig worden theologische centra opgericht die de ideologische strijd moeten aanbinden met de bevrijdingstheologie. Het is echter vooral vanaf de jaren tachtig dat dit tegenoffensief op kruissnelheid komt. De VS trekken miljarden dollars uit voor steun aan de contra insurgency in Latijns-Amerika. In deze vuile oorlog vallen tienduizenden slachtoffers. Doodseskaders, paramilitaire groepen maar ook het geregelde leger knappen het vuile werk op. In de rangen van de christelijke bevrijdingsbewegingen vallen veel martelaars. De bekendsten zijn bisschop Romero en de zes jezuïeten in El Salvador.

Om de bevrijdingstheologie op zijn eigen terrein te bekampen worden protestantse secten ingezet. Zij ontvangen zware financiële steun vanuit de VS. Door goedkope slogans en sentimentele boodschappen moeten ze proberen de gelovigen aan te trekken om ze alzo te ontrekken aan de verderfelijke invloed van de bevrijdingstheologie. Men maakt daarbij gebruik van dure elektronische middelen. Godsdienst verschijnt hier als opium van het volk in zijn zuiverste vorm. Ook het leger wordt in deze ‘religieuze oorlog’ ingeschakeld. Topofficieren van de legers van Latijns-Amerika stellen een document op om de “theologische arm van de strijdkrachten” meer gestalte te geven.

Dit contrarevolutionaire tegenoffensief gaat niet toevallig gepaard met de restauratiepolitiek van paus Johannes Paulus II.[9] En deze gaat er met de grove borstel door, zeker in het woelige Latijns-Amerika. Men kan gerust spreken van een ware inquisitie. Er wordt een databank aangelegd van Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferenties, bevrijdingstheologen, progressieve religieuzen, verdachte pastorale projecten, enz. Eerste doelwit zijn de progressieve bisschoppen. In bijna alle kerkprovincies worden ultra-conservatieve en uitgesproken rechtse bisschoppen en kardinalen benoemd. In Brazilië alleen al worden een vijftigtal conservatieve bisschoppen benoemd. Op het einde van de jaren tachtig zijn 5 van de 51 bisschoppen van Peru lid van Opus Dei. Chili en Colombia gaan dezelfde weg op. Dissidente bisschoppen worden onder druk gezet: sommigen krijgen waarschuwende brieven, anderen krijgen reisverbod of worden op het matje geroepen. Deze benoemingspolitiek van de paus is des te erger omdat het episcopaat in dit continent een zeer belangrijke rol speelt. Het is in veel gevallen de enig mogelijke oppositie tegen militaire repressie, tegen foltering, enz. Als de bisschoppen in Brazilië en Chili hadden gezwegen zoals ze dat in Argentinië hebben gedaan, zou het aantal slachtoffers van de repressie veel hoger zijn geweest.

Ook op de lagere niveaus wordt grote kuis gehouden. Priesters worden bewerkt door seminaries of theologische instituten onder druk te zetten, te heroriënteren of te sluiten. De religieuzen, die vaak protagonisten zijn van de bevrijdingskerk, probeert men beter onder controle te krijgen. Speciale aandacht gaat uit naar de theologen. Zij worden voortaan in het gareel gehouden door hen de nieuwe eed van trouw’ te laten zweren. In 1984 verschijnt de Instructie van de Heilige congregatie voor de geloofsleer over enkele aspecten van de ‘theologie van de bevrijding’, geschreven door kardinaal Ratzinger, zowat de ideologische waakhond van het Vaticaan. Het is een frontale aanval tegen de bevrijdingstheologen, vooral die van Latijns-Amerika. Een jaar later krijgt Leonardo Boff, één van de boegbeelden spreekverbod opgelegd. Als afschrikking kan dat tellen. De greep op katholieke tijdschriften wordt vergroot: daar waar men het nodig acht censureert men ze, wordt de redactieraad vervangen of worden ze onder financiële druk gezet. Progressieve pastoraalprojecten worden aan banden gelegd of zelfs geheel stopgezet. Het meest gekende voorbeeld is de opsplitsing van het bisdom van Sao Paulo van kardinaal Arns. Dit betekent het einde van de moeizaam opgebouwde landpastoraal in dat bisdom. In 1989 wordt de erkenning van de veel te progressief geachte internationale KAJ door het Vaticaan opgeheven. Ze moet de plaats ruimen voor de anti-linkse en confessionele CIJOC.

Naast de afbraak van al wat progressief is, worden reusachtige projecten opgestart om de gelovigen weer op het juiste spoor te brengen. Evangelisatie 2000 en Lumen 2000 zijn grootscheepse media- evangelisatieprojecten gericht op Latijns-Amerika, die samen niet minder dan drie satellieten ter beschikking hebben. De projecten worden opgezet door rechtse en ultraconservatieve individuen en groeperingen: Communione e Liberazione, Maria-actie, Katholieke Charismatische Vernieuwing, enz. De medewerkers van deze  mediareuzen vergelijken hun werk met een soort nieuwe “luchtmacht”. Zij die kunnen lezen worden bestookt met goedkoop uitgegeven religieuze boeken. Voor priesters en religieuzen worden groots opgezette retraites gefinancierd. Voor deze projecten kan de top van de katholieke kerk steevast rekenen op de financiële steun van de zakenwereld. Wiens brood men eet, diens woord men preekt …

III.    Terugval

Niets wordt aan het toeval overgelaten. Eén voor één worden alle steunpeilers van de volkskerk in Latijns-Amerika onderuit gehaald. Waarnemers spreken van een “ontmanteling van een kerk”. We hebben hier te maken hebben met één van de meest grootschalige ideologische campagnes uit de naoorlogse geschiedenis. Ze kadert in de anticommunistische kruistocht van de Koude Oorlog. De ontmanteling is succesvol. In de jaren negentig is aan de basiskerk van Latijns-Amerika een zeer zware slag toegebracht. Tegelijk moet ook de politieke linkerzijde in het continent nederlagen incasseren. De Sandinisten verliezen de macht in 1989, de guerrilla’s in El Salvador en Guatemala staken hun strijd in de jaren negentig. Ook de guerrilla in Peru krijgt in die periode enkele rake klappen. De belangrijkste dreun is echter de val van de Berlijnse Muur die gepaard gaat met een triomfalistisch offensief van het neoliberalisme. Het progressieve ideologische referentiekader wordt daardoor helemaal onderuit gehaald. De linkerzijde geraakt in grote verwarring, veel progressieven capituleren. De basiskerk ontsnapt allerminst aan deze ideologische malaise.

Het resultaat is een serieuze terugval. Het elan is gebroken. Heel wat basisgroepen houden op te bestaan of functioneren nog nauwelijks bij gebrek aan pastorale ondersteuning, uit schrik voor repressie, omdat men niet meer gelooft in de verhoopte exodus of gewoon omdat ze fysiek geliquideerd zijn. Het optimisme en activisme van de jaren zeventig en tachtig maken plaats voor vertwijfeling en bezinning. Een periode van ballingschap is aangebroken. Dat wil niet zeggen dat de basiskerk geen invloed meer zou hebben op het continent. Zo bijvoorbeeld wordt in Haïti de priester Jean-Bertrand Aristide, notoir vertegenwoordiger van de progressieve kerk, tot president verkozen in 1990 en tien jaar later opnieuw. In 1994 komen de Zapatisten in opstand, zij weten zich geïnspireerd door de bevrijdingstheologie. In dezelfde regio is Mgr. Samuel Ruiz, bisschop van San Cristobal de las Casas werkzaam. Hij staat bekend voor zijn progressieve houding. Hij heeft zeer veel invloed bij de armste lagen van de bevolking. Hetzelfde geldt voor Mgr. Leonidas Proaño, de zogenaamde bisschop van de indianen in Ecuador. Ook daar speelt de basiskerk vandaag nog steeds een belangrijke rol in het verzet tegen het neoliberalisme. In Brazilië is er in 1992 een grote bijeenkomst van de basiskerk, de grootste die daar ooit heeft plaats gehad. Twee jaar later krijgt Lula, de kandidaat van de Arbeiderspartij 27% van de stemmen achter zich bij de presidentsverkiezingen. Hij heeft de volle steun van de progressieve kerk. Ook binnen de MST, de strijdbare beweging van landloze boeren in Brazilië, zijn de christenen zeer actief.

De basiskerk is dus zeker niet volledig uitgeschakeld, maar de snee is er wel van af. Op het einde van de jaren negentig vormt de basiskerk in elk geval geen bedreiging meer voor het establishment. Zowel het Vaticaan, het Pentagon als de lokale elites van Latijns-Amerika hebben bij het begin van de 21^ste eeuw een zorg minder. Mission accomplie. Net zoals vele andere bevrijdingsbewegingen likt de basiskerk haar wonden.

De bevrijdingstheologie krijgt nog hardere klappen te verwerken. De ontreddering van de basiskerk straalt uiteraard af op de geschriften van haar organische intellectuelen. Bovendien zijn de bevrijdingstheologen zelf meer dan wie ook het mikpunt geweest van de restauratie. De meest “subversieve” elementen werden gemuilkorfd. Tenslotte zijn de bevrijdingstheologen kennelijk niet immuun voor de triomf van het éénheidsdenken. De sociaal-analytische bemiddeling was immers voor een groot deel gebaseerd op de instrumentalisering van het marxisme. De crisis van het marxisme haalt bijgevolg een belangrijke poot van de bevrijdingstheologie onderuit. Als je niet meer weet hoe bevrijding tot stand te brengen, dan heb je misschien wel nog theologie, maar geen bevrijdingstheologie meer. “Wat staat ons nu te doen met betrekking tot de armen, nu ‘Marx begraven is’” vraagt Girardi, bezieler van de Christenen voor het Socialisme zich met vele andere af.

Essentiële punten van het marxisme worden in vraag gesteld of overboord gegooid. De omverwerping van het kapitalisme komt hoe langer hoe minder op de agenda te staan. Het gaat nu eerder over marginale veranderingen binnen het vigerende kapitalistische systeem. Het opbouwen van lokale tegenmacht is daarbij belangrijk geworden. “Eventueel meeregeren” maakt nu deel uit van de nieuwe strategieën. Revolutionair geweld wordt zo goed als afgezworen. Men gaat op zoek naar nieuwe strategieën “waarbij op een geweldloze manier druk wordt uitgeoefend op de markt en de staat”. Er is geen alternatief meer voor de markt. Voor Hugo Assmann kan elke realistische optie niet anders dan een “krachtige positie ten voordele van de markteconomie” inhouden. Hij pleit zoals Leonardo Boff en veel anderen voor een soort Derde Weg, tussen kapitalisme en socialisme, een soort getemde markt. Het denken in termen van klassen wordt vervangen door de civiele maatschappij. In de nieuwe analyse van Leonardo Boff verschijnt de arme niet meer als historisch subject van bevrijding. De bevrijdingstheologen gaan de arme meer en meer zien als slachtoffer, met name van de neoliberale holocaust en van de vervolging van het repressieapparaat. De concepten arme of verdrukte maken in toenemende mate plaats voor het begrip uitgeslotene.

Globaal genomen verschuift het accent van bevrijding naar aanklacht, van verzet naar troost, van analyse naar utopie, van subversie naar overleven. Het Exodusverhaal wordt geruild voor de Apocalyps en Prediker.[10] Maatschappij-analyse verliest aan gewicht ten voordele van cultuur, ethiek en spiritualiteit.

IV.    Zwakheden en tekorten

Als de machtige SU en de andere Oostbloklanden al bezweken zijn onder het rechts-conservatief offensief van de jaren tachtig,[11] dan hoeft het niet te verwonderen dat evenzeer als vele andere bevrijdingsbewegingen de bevrijdingstheologie vandaag een ernstige crisis doormaken. Weinig progressieve of revolutionaire bewegingen in Latijns-Amerika hebben de neoliberale pletwals overleefd. Uitzonderingen zijn de guerrillabewegingen in Colombia, Mexico en in mindere mate Peru, en het tropische socialisme van Cuba.[12] Deze externe verklaring mag ons er echter niet van weerhouden om ook op zoek te gaan naar interne factoren die mee verantwoordelijk zijn voor de huidige crisis.

1. Zelfoverschatting en euforie

Voor veel bevrijdingstheologen leek de Exodus binnen handbereik. Vermits God de God van de armen was, was het finale succes verzekerd. “De constructie van het Rijk Gods was onderweg, er was enkel een gelovige houding nodig om dat waar te nemen.” Men ging er van uit dat de bevrijdingsgedachte onder de massa’s zou groeien en dat de kerk van de armen een veralgemeende realiteit zou worden. Overtrokken optimisme, euforie en zelfs een zekere vorm van triomfalisme kenmerkten de geschriften van vele bevrijdingstheologen. “Er moet gewezen worden op het gevaar van een zeker triomfalisme m.b.t. tot de uittocht elke keer dat men verwijst naar de bevrijdende Exodus, zonder dat een dergelijke referentie beantwoordt aan de reële historische ervaring van een volk”, aldus Hugo Assmann in 1976.

De euforie was zowaar nog groter bij de westerse basiskerk. Veel maatschappelijk geëngageerde gelovigen hadden geen boodschap meer aan de westerse theologie of liturgie. De verfrissende en creatieve aanpak van de bevrijdingstheologie was een verademing. Het paradigma van de bevrijding werkte aanstekelijk, zeker in een context van existentiële leegte. Wat er ook van zij, er gaapte een kloof tussen de proclamatie van de bevrijding en de uitvoering ervan, tussen de vaak romantische beschrijving van de exodus en de harde en brutale realiteit die bevrijdingsprocessen kenmerken. Duidt dit niet op een zekere vervreemding van de theoloog t.o.v. de praktijk, t.o.v. de arbeiders en boeren? Deze houding heeft o.i. ook te maken met het revolutionair ongeduld, dat vaak voorkomt bij intellectuelen. We vinden deze tendens eveneens terug binnen de revolutionaire beweging. Daar wordt ze benoemd als insurrectionisme en staat ze tegenover de langdurige volksoorlog. Deze tendens heeft o.a. in Guatemala en El Salvador mede tot de nederlaag geleid van de guerrilla.[13]

De last van de geschiedenis is groot, de maakbaarheid gering en bevrijding vraagt een lange adem. Met dit gegeven heeft de bevrijdingstheologie wellicht te weinig rekening gehouden.

2. Klerikale erfzonde

De overschatting van de eigen kracht ging ook gepaard met een verkeerde inschatting van de katholieke kerk. Men geloofde gemakkelijk dat de kerk zijn eigen boodschap wel in praktijk zou brengen en resoluut voor de armen zou kiezen. Men had daarbij geen oog voor de klassenpositie van de top van de kerk en zijn feitelijk bondgenootschap met het grootkapitaal. Men verwachtte dat de theologische geschillen netjes en eerlijk zouden geregeld worden. Per slot van rekening gaat het toch om broers en zusters in het geloof. De realiteit pakte anders uit. De kerkvervolging werd in de eerste plaats georganiseerd door geloofsgenoten.

De verkeerde inschatting is het gevolg van de quasi onvoorwaardelijke loyaliteit tegenover het instituut. Men droomt van bevrijding, van een nieuwe maatschappij en een nieuwe kerk, maar uiteindelijk blijft men trouw aan het kerkelijk gezag, ook al maakt die kerk de bevrijding onmogelijk. De vergevingsgezindheid t.o.v. de officiële kerk weegt uiteindelijk zwaarder door dan al de rest. De kniebuiging van Ernesto Cardenal t.o.v. de paus, n.a.v. diens bezoek in Nicaragua, is daarvan het meest markante symbool. Deze loyaliteit was en is een grote troef van het kerkelijk establishment om haar gezag op te leggen en om de basiskerk te fnuiken. De klerikale erfzonde heeft de bevrijdingstheologie flink parten gespeeld.

3. Organisatievorm

Het verleden heeft overduidelijk aangetoond dat in de sociale conflicten naast de politieke lijn, de organisatiegraad van beslissend belang is om overwinningen te behalen. De revoluties in Cuba en Nicaragua zijn maar kunnen slagen omwille van een stevige organisatiestructuur. Gedecentraliseerde netwerken en een gefragmentariseerde waaier van sociale beweging vormen geen partij voor de veiligheidsdiensten en repressieapparaten. De meeste strijdbewegingen op het continent werden in bloed gesmoord terwijl de sociale realiteit er niet op vooruit ging, integendeel. De negatieve ervaringen in bijvoorbeeld Guatemala (1954), Chili (1973) en Haïti (1991) zijn hiervan sprekende voorbeelden.[14] Een krachtige politieke structuur is het enige dat uitkomst biedt.

En hier wringt het schoentje. Heel wat bevrijdingstheologen zijn wars van elke verticale machtsstructuur, van hiërarchie. Pablo Richard: “We moeten werken met de strategie van de mieren en de spinnen. De kracht van de mieren zit hem in het aantal en in de coördinatie. En spinnen maken netten. Op dit ogenblik moeten we geen grote, verticale machtsstructuren meer op poten zetten, maar netwerken uitbouwen.” Van oudsher is macht in de katholieke theologie een problematisch concept geweest. Bij heel wat christenen is een duidelijke tendens naar spontaneïsme en anarchisme merkbaar. De aversie tegen hiërarchie en macht is begrijpelijk. Deze houding is voor een groot deel een reactie op de uiterst gecentraliseerde, feodale structuur van de katholieke kerk. Geconfronteerd met verstikkende structuren op kerkelijk vlak, wil men zeker niet iets gelijkaardig op het politieke terrein. Zo bijvoorbeeld trekt Leonardo Boff in zijn boek Kerk: charisma en macht de vaak gemaakte parallel tussen het Vaticaan en het Politbureau van de SU.[15] L. Abicht maakte de vergelijking tussen de jezuïtenorde en de leninistische voorhoede.[16] Dergelijke parallellen zijn leuk, maar kunnen gemakkelijk tot verkeerde conclusies leiden. Dergelijke parallellen moeten ook gezien worden in het kader van de propaganda van de Koude Oorlog. De kwintessens daarvan bestond in het stigmatiseren van de communistische staat en partij, vooral door de invoering van het concept totalitarisme.[17] De implosie van de SU en van andere socialistische experimenten wordt in die visie gezien als het rechtstreekse gevolg van te autoritaire en verticale structuren. Deze visie verwart oorzaak en gevolg en versimpelt een complexe materie tot een eenvoudige boodschap. Een boodschap die moet dienen om elk ander links project in het heden en de toekomst te discrediteren. [18] De bevrijdingstheologie is jammer genoeg blijven steken in dit anti-communistische paradigma.

Los van de ideologische finaliteit heeft dit paradigma een zwakke sociologische basis. Op zich is een verticale structuur geen probleem, integendeel. Elke sociale entiteit van een zekere omvang die duurzaam en efficiënt wil functioneren, vereist een dergelijke structuur. Geen enkele politieke partij in het Westen kan zich op termijn handhaven zonder gecentraliseerde machtsuitoefening. Het zeer snel opgeven van de basisdemocratische regels bij de Groenen is hiervan de beste illustratie. De kwestie is of er voldoende controle is op de top vanwege de basis (door verkiezingen of inspraakorganen) en ook welke belangen die top dient: die van de meerderheid of die van een minderheid. Indien men alle verticale structuren over dezelfde kam scheert, maakt men zichzelf zeer kwetsbaar en verhindert men de uitbouw van elke krachtige tegenorganisatie die in staat is weerwerk te bieden tegen uitbuiting en repressie. Men kan zich afvragen of de anti-hiërarchische opstelling van veel bevrijdingstheologen niet heel wat christenen er van weerhouden heeft om zich in te schakelen in krachtige politieke bewegingen, en of ze alzo de tegenmacht in Latijns-Amerika uiteindelijk niet verzwakt heeft.

4. Sociaal-analytische bemiddeling

De bevrijdingstheologie maakt naar eigen zeggen op een zuiver instrumentale wijze gebruik van het marxisme. Het marxisme wordt gebruikt als methode of als geprivilegieerde canon om de werkelijkheid te interpreteren, zonder dat men de daarmee verbonden metafysica moet aannemen. Zoals de vroegere generaal van de jezuïeten, P. Arrupe het uitdrukte: “Marx is de reisgezel, maar Christus blijft de gids”. Deze epistemologische ruptuur wordt door de bovenvermelde instructie van kardinaal Ratzinger ten stelligste betwist. Ratzinger gebruikt dit argument om de bevrijdingstheologie te discrediteren. Los van zijn motieven kan men zich toch de vraag stellen of het inderdaad zo eenvoudig is om de analyse los te koppelen van de ideologie. Marx’ analyse is ingebed in het historisch materialisme. Dat staat tegenover het utopische socialisme of ruimer het ethisch idealisme. Bij dat laatste is bevrijding een ideaal, een na te streven utopie, een prikkelende (bijbelse) metafoor, een imperatief, een roeping, enz. en moeten we de weg daarnaar toe zelf uitzoeken.[19] Bij Marx en Engels daarentegen bevat de historische ontwikkeling in zichzelf dynamieken (tegenstellingen) die tonen in welke richting het moeten en die het socialisme of de bevrijding uitlokken, of de strijd daarvoor minstens bevorderen. Het historisch materialisme vertrekt van de grote maatschappelijke en historische tegenstellingen. Deze hoofdtegenstellingen maken ook duidelijk welke de historische krachten of klassen zullen zijn om de te verwachten maatschappelijke omwentelingen tot stand te brengen.[20]

Het bovenstaande maakt duidelijk dat de bevrijdingstheologie epistemologisch heel dicht aanleunt bij het utopische socialisme: het belang van de ethische dimensie, de utopie, de roeping, enz. Dat staat haaks op het historisch materialisme. We kunnen de vraagstelling van Ratzinger dan ook omkeren: wordt het marxisme niet verminkt als men probeert om de analyse los te koppelen van de ruimere geschiedenisopvatting? Of nog, kan men zomaar probleemloos een mix maken van de kerkelijke sociale leer en het marxisme? Deze theoretische kwestie verdient nadere uitwerking die in dit korte bestek niet mogelijk is. Wel kunnen we een aantal knelpunten aanraken die o.i. het gevolg zijn van deze dieperliggende problematiek. Zo zien we bijvoorbeeld reeds grote problemen opduiken bij de centrale categorie van de bevrijdingstheologie: de arme. Deze categorie wijkt zeer sterk af van die van het proletariaat bij Marx. Bij Marx hangt de categorie van het proletariaat vast aan begrippen als accumulatie, meerwaarde, uitbuiting, overproductie, dalende winstvoet, enz. Het proletariaat krijgt omwille van zijn objectieve plaats in het productieproces een geprivilegieerde plaats in de ontvoogdingsstrijd. Daarnaast onderscheidt hij het lompenproletariaat, die eerder een secundaire rol krijgt toebedeeld. De arme in de bevrijdingstheologie is beide tegelijk, en wordt analytisch niet verbonden met de sociale strijd. Vaak krijgt de categorie zelfs een spirituele invulling. Over het algemeen genomen is het begrip arme in de bevrijdingstheologie overigens zeer weinig consistent. De klassenstrijd is de kwintessens van het marxisme. Als men de klasse vervangt door een veel vager en inconsistent begrip als arme treden er snel heel grote problemen op.

Een ander knelpunt is de combinatie bijbel – marxisme. Zeer zeker, het marxisme is nuttig en nodig voor een beter begrip van de maatschappelijke situatie waarin de bijbelse geschriften tot stand kwamen.[21] De materialistische lezing heeft een grote bijdrage geleverd aan de exegese. Maar het omgekeerde, het gebruik van de bijbel voor het begrip van hedendaagse maatschappelijke problemen, is iets problematischer. De afstand tussen Jezus en Marx is ongeveer 2000 jaar, met Abraham zitten we nog eens een kleine 2000 jaar verder. Latijns-Amerika is de combinatie van een kapitalistische en een semi-feodale maatschappij. De kloof met de bijbelse maatschappijformaties is bijzonder groot. De gelovige ervaringen van die maatschappijen brengen ons weinig bij over sociale problemen als de Noord-Zuidkloof, de werkloosheid, de financiële speculatie, de overproductiecrisis, de overbevolking, enz., tenzij algemene, ethische of existentiële boodschappen. Neem de centrale metafoor van de bevrijdingstheologie: de Exodus. Op welke manier kan die een bijdrage leveren tot een beter begrip van onze samenleving of tot een richtlijn voor ons handelen? Dat ligt niet voor de hand. We zagen hierboven reeds hoe deze metafoor gemakkelijk tot euforie en overdreven optimisme kan leiden. Voor sociale vraagstukken lijkt mij de bijbelse bemiddeling eerder een omweg dan wel een hulpmiddel. Er is in elk geval meer dan voorzichtigheid geboden wanneer we de bijbel inroepen voor maatschappelijke kwesties.

Een derde knelpunt is de dependentietheorie. Deze vervangt in zekere zin de klassenanalyse. De theorie heeft het voordeel een zeer schematische en eenvoudige verklaring te bieden voor de afhankelijkheid van het Zuiden t.o.v. het Noorden. Maar het nadeel is de theoretische zwakte. De noties centrum, periferie, en de combinaties ervan, zijn vage sociologische omschrijvingen van grote, heterogene groepen. Deze vaagheid leidt tot gevaarlijke conclusies. Zo bijvoorbeeld wordt een tegenstelling gecreëerd tussen de arbeiders en boeren uit het Zuiden en die uit het Noorden, terwijl gemeenschappelijke belangen worden gesuggereerd tussen de arbeidersklasse en het kapitaal in het Noorden, en idem dito in het Zuiden.[22] Ondanks zijn radicale inslag legitimeert deze theorie de bestaande klassenverhoudingen en dus een groot deel van de mechanismen die de ellendige toestand van een meerderheid van Latijns-Amerikanen veroorzaken. De periferalisering van Cuba is bijvoorbeeld veel sterker dan die van de andere landen van Latijns-Amerika vanwege de blokkade van de VS en de conditionaliseringspolitiek van de EU.[23] Desondanks scoort het land op sociaal vlak merkelijk beter dan de rest van het continent.[24] Hoe de dependentietheorie te rijmen valt met de ‘voorkeuroptie voor de armen’ is dus niet direct duidelijk.

V.      Uitdagingen

Het belang van de bevrijdingstheologie kan niet genoeg ingeschat worden. Het bood aan miljoenen christenen in Latijns-Amerika en elders in de wereld een maatschappelijk project, dat aansloot bij hun religieuze belevingswereld. Het had een grote invloed op de sociale strijd in die mate dat het aangevoeld werd als een bedreiging voor de bestaande orde. Het bevrijdde de theologie van een vroom, individualistisch en conservatief keurslijf. Bijbelse thema’s werden op een verfrissende en maatschappelijk relevantie manier uitgewerkt. De theologische productie kende hoogdagen. Het marxistische denken werd verrijkt op het vlak van ideologiekritiek. Voortbouwend op de theorie van het fetisjisme werd het kapitalisme ontmaskerd als valse religie, als idolatrie van de totaalmarkt en als cultus van de Mammon. De Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie had ook een wereldwijde uitstraling en kende veel navolging. Het gaf ondermeer een dynamische impuls aan de uitgebluste westerse theologie. Veel gelovigen ontdekten weer de relevantie van de christelijke boodschap en werden uitgedaagd tot meer radicale keuzes. Heel wat basisgroepen zagen het licht. De bevrijdingstheologie gaf aan de binnenkerkelijke strijd in het Westen een zeer sterke impuls.

De bevrijdingstheologie ontstond als reactie op de afhankelijke positie van Latijns-Amerika (en de rest van het Zuiden) t.o.v. het Noorden, en de verschrikkelijke ellende die daarvan het gevolg was. De situatie is er ondertussen alleen maar op verergerd. De afhankelijkheid is alleen maar toegenomen. Als gevolg van de globalisering werd de interne markt zo goed als geëlimineerd. De schuldenlast steeg van 60 miljard $ halverwege de jaren ’70 naar meer dan 700 miljard $ in 1999. De uitverkoop van het continent aan het internationaal kapitaal gaat gewoon verder.[25] Op sociaal vlak staat Latijns-Amerika er nu slechter voor dan in de jaren ’70 en ‘80. De afgelopen twintig jaar steeg het aantal armen van 136 miljoen naar 258 miljoen, het aantal extreem armen verdubbelde. Jaarlijks sterven meer dan 350.000 kinderen aan gemakkelijk geneesbare ziektes. Zo’n 40 miljoen kinderen zijn verlaten, er zijn 120.000 kinderprostituees. Jaarlijks worden in Latijns-Amerika 140.000 mensen vermoord omwille van sociale of politieke redenen. Het is daarmee de meest gewelddadige subregio van de planeet.[26] De uitdagingen zijn enorm. Meer nog dan in de jaren zeventig, staat de bevrijding vandaag op de agenda.

De situatie is allesbehalve stabiel en hier en daar explosief. In Colombia bezet de guerrilla een gebied zo groot als Zwitserland. Ook in Mexico en Peru zijn revolutionaire bewegingen actief. In Bolivia werd vorig jaar de noodtoestand uitgeroepen n.a.v. van massale volksprotesten. In Ecuador ondersteunde het leger vorig jaar een volksopstand, sindsdien blijft de situatie zeer onrustig. In Brazilië zijn er heel regelmatig grondbezettingen door de beweging van landloze boeren (MST) en confrontaties met politie en paramilitaire groepen, enzovoort.[27] De recente evolutie in Joegoslavië toont dat de geschiedenis een heel snelle wending kan nemen. Bevrijding is m.a.w. geen verre of onmogelijke utopie. De objectieve omstandigheden zijn gunstiger dan ooit. Bovendien heeft men ondertussen doorheen de nederlagen en overwinningen, heel wat ervaring kunnen opdoen. Door de lessen uit het verleden zijn de arbeiders en boeren vandaag beter gewapend dan dertig jaar geleden.

Voorwaarde is echter dat men rekening houdt met de veranderde omstandigheden. Door de schuldencrisis, de daaropvolgende Sturcturele Aanpassingsprogramma’s en de gewijzigde verhoudingen op de wereldmarkt (o.a. onder impuls van de Wereld Handelsorganisatie) zijn de kaarten grondig door elkaar geschud. De nationale burgerij is fel verzwakt ten voordele van het internationale kapitaal (de compradore burgerij). De politieke basis van de compradore burgerij is echter zeer smal en allesbehalve stabiel. Dat bewijzen de recente evoluties in bijvoorbeeld Peru en Ecuador. Het neoliberaal offensief heeft de koopkracht van de middenklasse sterk aangetast, om nog maar te zwijgen van de onderste lagen van de bevolking.[28] Dat schept de mogelijkheid voor nieuwe progressieve allianties tussen de nationale burgerij, de middenklasse en de onderste klassen, tegen de compradore burgerij. Venezuela is daarvan het prototype vandaag.

Een tweede voorwaarde is dat men lessen trekt uit het verleden. In het licht van het voorgaande zien we bij wijze van zelfkritiek voor de bevrijdingstheologie o.a. volgende punten. Vooreerst is een realistische inschatting van de krachtsverhoudingen op het continent noodzakelijk. Een bevrijdingsproces vraagt een lange adem en verloopt dikwijls heel moeizaam. Euforie of overdreven optimisme is uit den boze. Maar omgekeerd moet men ook het scepticisme of pessimisme t.a.v. de mogelijkheden voor bevrijding zien te overwinnen. Het actuele pessimisme is de pendant van het revolutionaire ongeduld uit de begingfase, en leidt vandaag tot capitulatie. Zowel met het ongeduld als met het pessimisme moet men afrekenen. We zagen hierboven dat de objectieve situatie gunstig is. Maar er is meer. Na de val van de Berlijnse Muur zegevierde het eenheidsdenken. De ravages in Rusland en de andere Oostbloklanden hebben bij velen echter de ogen geopend. In 1997 brak een zeer ernstige crisis uit, uitgerekend in de sterkste schakel van het kapitalisme: Zuid-Oost Azië. En in Latijns-Amerika heeft twintig jaar neoliberaal beleid de situatie van de bevolking alleen maar gevoelig verslechterd. Door deze en andere gebeurtenissen geraken meer en meer mensen overtuigd dat het kapitalisme hen niets te bieden heeft en moet vervangen worden door een ander systeem. Bij een toenemend aantal regeringsleiders van Midden- en Zuid-Amerika en bij grote delen van de bevolking geniet Fidel Castro en het Cubaanse experiment een groot prestige.[29] M.a.w., ook de subjectieve factoren zijn niet zo ongunstig als ze lijken.

Ten tweede dringt zich een grondige bezinning over de politieke organisatievorm op. Romantische of anti-communistische opvattingen daarover moeten vermeden worden. Meer algemeen dringt zich een onbevangen studie op over de voorbije socialistische experimenten en de redenen van hun ineenstorting of overleving (China, Cuba). Men moet breken met de paradigma’s en clichés van de Koude Oorlog. Wanneer men niet in het reine komt met het (socialistische) verleden, zal er ook geen toekomst zijn.

Ten derde is er de problematiek van het bevrijdend geweld. In het verleden zijn de meeste gewapende opstanden op het continent mislukt. Zij hebben het leven gekost aan tienduizenden guerrillero’s, militairen en onschuldige burgerslachtoffers. Dat doet velen vandaag afzien van het gebruik van revolutionair geweld. Dat is begrijpelijk, maar het lost het probleem van het structureel en repressief geweld niet op, dat jaarlijks minstens een half miljoen slachtoffers maakt. “De militarist verzwijgt de gruwelen van de oorlog” maar “de pacifist verzwijgt de gruwelen van de vrede.”[30] De theologische traditie heeft meestal meer begrip getoond voor het geweld van de sterken dan dat van de zwakkeren. Daarvan moet de bevrijdingstheologie zich bevrijden.

Ten vierde zal de sociaal-analytische bemiddeling grondig opnieuw bekeken moeten worden: de koppeling marxisme-christendom moet veel grondiger worden uitgediept, begrippen en categorieën moeten preciezer worden gedefinieerd, de paradigma’s moeten getoetst worden op inconsistenties. Het verder afplatten van de marxistische analyse, zoals vandaag gebeurt, lijkt me wat dat betreft een serieuze stap achterwaarts.

Ten vijfde zal men moeten rekening houden met een sterk veranderde gelovige context. De snelle opkomst van allerhande sektes, pinksterbewegingen, charismatische groepen en etnische religies, hebben het religieuze landschap grondig veranderd. Dat maakt de theologische thematisering van de bevrijding er niet gemakkelijker op.

Tenslotte zal men moeten genezen van de klerikale erfzonde. Het Bijbels adagium: “Wat je aan de minsten der mijnen doet” is het ultieme criterium. Zich bekennen tot één of ander instituut, staat in functie daarvan en niet omgekeerd. De voorkeuroptie voor de arme moet ook op dat vlak consequent doorgedacht worden.

De bevrijdingstheologie is toe aan een exodus uit de eigen tekorten. De inzet is zeer groot. Een eventuele keuze voor een terugplooiing komt neer op het aanvaarden van een status quo en kost aan het contintent jaarlijkse honderdduizenden doden. Er is geen keuze.

Marc Vandepitte

Eindnoten